茶作為天地孕育之靈物，以其自然屬性和藥食功效，在道教源流上便是丹道載體的重要選擇之一，飲茶甚至成為“道徒”身份的重要標志。
在道教文化中，“道”是天地宇宙的最高準則，而在對“道”進行認知和實踐時，則要經(jīng)由自然之物去加以把握。明代朱權(quán)《天皇至道太清玉冊》載：“周昭王時，老子出函谷關(guān)，令尹喜迎之于家，首獻茗，此茶之始。老子曰：食是茶者，皆汝之道徒也?！庇纱丝梢?，茶作為天地孕育之靈物，以其自然屬性和藥食功效，在道教源流上便是丹道載體的重要選擇之一，飲茶甚至成為“道徒”身份的重要標志?；仡櫟澜涛幕筒栉幕陌l(fā)展歷程，道教與茶的丹道選擇與融通始終貫穿其中。
草木湯藥自然之茶
“道可道，非常道；名可名，非常名。”由于至高至善之“道”不可言說，所以道教對無名、無形之“道”的把握必須借助有名、有形的自然之物，這一自然之物即道教借以修煉、修仙的“外丹”。與此同時，茶作為自然之物，以其藥用價值彰顯了天地萬物相生相克、生生不息之道?！渡褶r(nóng)本草經(jīng)》載“神農(nóng)嘗百草，日遇七十二毒，得荼而解之”；《本草拾遺》載“茗，苦、寒，破熱氣，除瘴氣”；《日用本草》言茶“除煩止渴，解膩清神”；《隨息居飲食譜》稱茶“清心神醒酒除煩，涼肝膽滌熱消痰，肅肺胃明目解渴”。道教信眾在修煉外丹時，便充分挖掘了茶的藥用功效，以圖延年益壽。例如，東漢著名道士葛玄曾登天臺山修道煉丹，并在歸云洞種茶，名之“葛仙茗圃”。陶弘景《雜錄》記載：“苦荼輕身換骨，昔丹丘子、黃山君服之?！碧拼懹稹恫杞?jīng)》也記載：“《神農(nóng)·食經(jīng)》茶茗久服，令人有力悅志?！碧拼朗坷顩_昭《南岳小錄》記載：“王氏藥院，咸通間，有術(shù)士王生居之。有茂松修竹，流水周繞，及多榧樹茶園?！鄙踔吝B佛門詩僧皎然在《飲茶歌送鄭容》中也寫道：“丹丘羽人輕玉食，采茶飲之生羽翼。”其句下另自注“《天臺記》云：‘丹丘出大茗，服之羽化’”。唐代飲茶之風因陸羽《茶經(jīng)》問世更為大行，客觀上使得本土宗教道教與茶的融通更為日?；?。素有“茶仙”之稱的盧仝在“七碗茶詩”（《走筆謝孟諫議寄新茶》）中便以夸張的手法道破了時人對于“茶”之修仙功效的好評：“七碗吃不得也，唯覺兩腋習習清風生?！庇纱丝梢?，在道教產(chǎn)生之初，即將茶視為外丹道修煉的重要載體。
物我合一生生之茶
“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！弊鳛槿f物之源，“道”是最高本原、本體，道教文化和茶文化的融通，實際上植根于古人對天、地、人“三才”皆歸一于“道”的宇宙生生觀的普遍認同。道教將人體看作由形（軀體結(jié)構(gòu)）、氣（生命結(jié)構(gòu)）、神（心理結(jié)構(gòu)）三個層次組成的開放系統(tǒng)，因此其養(yǎng)生方術(shù)也從形、氣、神三個層次入手，如按摩、武術(shù)等煉形，胎息、內(nèi)視、存思、守一等煉神。魏晉南北朝時，一些具有較高文化素養(yǎng)的文人士子對道書、道經(jīng)進行整理，對丹藥煉制方法進行總結(jié)。例如，寇謙之“清整道教”，陸修靜修整“三洞”經(jīng)書，陶弘景梳理道教神系，臧玄靜闡發(fā)道教“玄學”等，道教理論思想及齋醮科儀由此得到了進一步豐富和完善。唐宋時期，鐘離權(quán)、呂洞賓、施肩吾、崔希范、陳摶、張伯端等一批著名道家發(fā)展了“天地一大生命，人身一小天地”的道教傳統(tǒng)思想，認為“乾坤相索而生六氣，六氣交合而分五行，五行交合而生萬物”，提出“真空”“性命雙修”等修煉功法，主張以人身為“丹鼎”，以精氣為藥物，以神為運用，在自身丹鼎中燒煉“金丹”。如張伯端的《悟真篇》完全轉(zhuǎn)向了內(nèi)丹道，提出“先把乾坤為鼎器，次將烏兔藥來烹”“藥逢氣類方成象，道在希夷合自然，一粒靈丹吞入腹，始知我命不由天”，徹底走向了以人身為丹鼎的性命雙修。隨著丹道主流從外丹轉(zhuǎn)向內(nèi)丹，修道者對于日常入口之物尤其講究，而此時飲茶之風已蔚為大觀，“君子小人靡不嗜也，富貴貧賤靡不用也”。百姓日飲須臾不離之茶與“萬物與我合一”的內(nèi)丹道轉(zhuǎn)向契合融通，成為性命雙修、生生不息的絕佳選擇。
百姓日用中的道茶融通
道教在推進自身文化轉(zhuǎn)型的過程中，始終與佛教文化、儒家文化等進行著時代互動。在南北朝時流行的《升玄內(nèi)教經(jīng)》中，道教在吸收佛教心性思想和儒家善惡觀的基礎(chǔ)上，稱心性修煉為“內(nèi)教”，提出“所謂內(nèi)教者，真一妙術(shù)，發(fā)自內(nèi)心，行善得道，非從外來”，將修道成仙之途由外物轉(zhuǎn)向人的內(nèi)在心性。與此同時，唐代陸羽《茶經(jīng)》問世后，“茶道大行，王公朝士無不飲者”，茶作為一種飲品得到廣泛推廣與傳播，隨即在各類茶詩、茶詞、茶會、茶俗、茶禮等社會實踐活動中被賦予豐富的人格精神內(nèi)涵、社會倫理意涵。例如，韋應物《喜園中茶生》稱茶“潔性不可污，為飲滌塵煩”，詩人既是在贊茶也是在自況，出自山林之中的自然之“茶”與詩人追求回歸田園山水的隱逸精神一脈相承。陸游晚年常自稱“桑苧家”“老桑苧”“竟陵翁”，寫下“石鼎颼飗閑煮茗，玉徽零落自修琴”（《到家旬余意味甚適戲書》）、“姜宜山茗留閑啜，豉下湖蓴喜共烹”（《西窗》）、“下巖石潤揮毫後，正焙茶香落磑時”（《初歸雜詠》）等大量茶詩以言志。文人士大夫在飲茶活動中，寓茶以理、寓茶以情，將人生哲學、生命態(tài)度融合進茶事實踐活動之中。正是在這樣的背景下，道教物我合一、性命雙修的內(nèi)在需求與茶文化“最宜精行儉德之人”的物質(zhì)、精神雙重屬性高度契合，實現(xiàn)了道教與茶文化的融通與互構(gòu)。飲茶者通過飲茶這一身體活動，將兼有藥用物質(zhì)屬性的外丹之茶與人格精神屬性的內(nèi)丹之茶，注入“人身小天地”之中，使得修道之“人”通過日常飲茶活動得以外丹與內(nèi)丹同修，由此道教文化中內(nèi)外丹何者主導的緊張博弈得以緩解。
文化攫能下的道茶合流
在漫長的中華文明史中，“文化”一詞通常為“以文教化”之意，文化的傳播與變遷是作為行為主體的人在人類活動中進行文化選擇與文化認同的過程，這一過程以實現(xiàn)“人”的自我認同為最終歸宿。作為文化實踐主體，人始終進行著內(nèi)外雙向的觀察、選擇和認同：一方面是外向發(fā)現(xiàn)、理解、適應“客我”物質(zhì)世界；另一方面是內(nèi)向認知、審視、反思“主我”精神世界。通過這種雙向世界的互動和調(diào)和，才成就了人作為主體性存在的完整意義世界。對于道教文化與茶文化而言，意義的挖掘是一種“文化攫能”的過程，而人的主體意識的覺醒、主體性的確立則是其中最為關(guān)鍵的一環(huán)。對于道教文化來說，隨著“人”在天人關(guān)系演進中確立起主體性，人的主體意識也直接投射到道教文化的實踐轉(zhuǎn)向和發(fā)展之中。東晉著名道士葛洪在《抱樸子內(nèi)篇·黃白》中引龜甲文：“我命在我不在天，還丹成金億萬年”“天地有金，我能作之”，在道教所闡發(fā)的天人關(guān)系中，“人”不再是“天”的奴仆和附屬品。同樣，對于茶文化來說，飲茶者在品茶過程中感受到和、靜、怡、真等茶道精神，獲得一種君子雅士的內(nèi)心體驗感、文化認同感。不管是道教文化還是茶文化，兩者都是以“人”的主體性的確立為主線，通過文化外向攫能（認識世界、適者生存）、內(nèi)向攫能（認識自我、人定勝天）的雙向驅(qū)動不斷推進融通、互構(gòu)與發(fā)展，實現(xiàn)了主體對道教、茶所蘊含的人生哲學、生命態(tài)度、德性追求、倫理規(guī)范的自覺認同。
統(tǒng)而觀之，古人修道的目標是羽化成仙、長生不死，而飲茶的目的亦在于延年益壽、明心見性。南宗五祖之一白玉蟾有“仙掌峰前仙子家，客來活水煮新茶”（《九曲櫂歌》），全真教道士姬志真《云山集》亦有“經(jīng)卷詩囊閑戲具，藥爐丹鼎老生涯”“相對兩忘三益友，一篇秋水一杯茶”等詩句。修道者在飲茶實踐中的文化攫能活動，使得參化天地、清靜無為、逍遙自然等思想滲透到百姓日常生活之中，推動了道教文化與茶文化圍繞修道、養(yǎng)身、練氣等性命雙修主題逐漸合流。隨著茶成為“柴米油鹽醬醋茶”百姓日用之國飲，道教任自然的思想也逐漸深入到普羅大眾之中，使得和合、貴生、返璞歸真的人生旨趣成為中國國民性格的重要組成部分。
（本文系中國人民大學2019年度拔尖創(chuàng)新人才培育資助計劃階段性成果）
作者：周瑞春
作者單位：中國人民大學茶道哲學研究所
注：內(nèi)容來源中國社會科學網(wǎng)-中國社會科學報，貴在分享，如涉及版權(quán)問題請聯(lián)系刪除
